Racismo y xenofobia: ¿Solo un problema social y político
Aproximación al fenómeno desde un contexto psicoanalítico
Por Eckart Leiser
La primera referencia a la xenofobia y el racismo desde el psicoanálisis se encuentra en “El malestar en la cultura” (Sigmund Freud 1930). En este tratado investiga los “costes” y el “beneficio” de los logros culturales de la humanidad. Los primeros resultados -según su propia valoración- no son muy novedosos y desde nuestra perspectiva actual un poco obsoletos si tenemos en cuenta los hallazgos recientes de la antropogénesis. Freud se imagina a un hombre primitivo como individuo que lucha por su supervivencia. Este individuo se junta en una ocasión determinada con otros ejemplares de su especie, a raíz de la experiencia en un principio más bien casual que le enseña que la cooperación facilita la vida. La primera estructura social que resulta de eso para Freud es entre hombre y mujer, es decir la “pareja humana”. En esta forma primitiva de una estructura social el beneficio coincide con el principio del placer, con la posibilidad de una satisfacción sexual permanente -sobre todo de la parte del hombre- a nivel genital. Freud: “Eros y Ananke se han hecho también padres de la cultura humana”. Pero el asunto tiene un inconveniente: la “fusión” del “macho” primitivo con una pareja femenina implica una vulnerabilidad extrema y una nueva fuente de sufrimiento: en el caso de la pérdida de su mujer, o bien a causa de su muerte o bien de su huida. En eso Freud ve la causa de la formación de unidades sociales más amplias que facilitan una mejor protección de sus miembros y una mayor eficacia acerca de asegurar la subsistencia. Como Freud expone en su obra “Tótem y Tabú”, otra raíz histórica de la formación de comunidades está en el asesinato del padre omnipotente y prepotente de la familia primitiva por los hermanos, hora del nacimiento de las hermandades, de las que resulta un primer orden social basado en tabúes entre los que la prohibición del incesto es el más importante. Pero todo eso requiere una “economía psíquica” totalmente nueva. A diferencia del amor propio y el amor sexual entre una pareja, no existe ninguna base pulsional para el “amor fraternal”. Por eso, como proyecto social se plantea proporcionar el desvío y la derivación de la pulsión sexual de su objeto y la transformación de esta energía pulsional en un “impulso sublimado”.
Con eso se acabó el modelo potencial de una vida de pareja feliz basada en satisfacer la pulsión sexual de forma genital. A expensas de una restricción considerable de la sexualidad y felicidad se hace viable la formación de entidades sociales más grandes, cohesionadas por “sentimientos de amistad” e “identificación con los otros”. Son estos costes donde Freud ve las raíces de una hostilidad latente hacia la cultura en los individuos pertenecientes a estas comunidades. Las sociedades que históricamente se originaron a partir de estas formas primitivas que más adelante se consolidaron en estructuras de estado, poco a poco elaboraron dispositivos especiales para aguantar mejor la renuncia a la felicidad, particularmente la religión. Sobre todo en la religión cristiana, encontramos el desvío de las pulsiones y del amor llevado al límite, por ejemplo en el mandamiento: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”. Cita: “[…] ¿Por qué tendríamos que hacerlo? ¿De qué podría servirnos? Pero, ante todo, ¿cómo llegar a cumplirlo?… Si amo a alguien es preciso que éste lo merezca por cualquier título… Merecería mi amor si se me asemejara en aspectos importantes, a punto tal que pudiera amar en él a mí mismo… En cambio, si me fuera extraño y si no me atrajese ninguno de sus propios valores, ninguna importancia que hubiera adquirido para mi vida afectiva, entonces me sería muy difícil amarlo… Pero si he de amarlo con ese amor general por todo el Universo, simplemente porque también él es una criatura de este mundo, como el insecto, el gusano y la culebra, entonces me temo que sólo le corresponda una ínfima parte de amor, de ningún modo tanto como la razón me autoriza a guardar para mí mismo. ¿A qué viene entonces tan solemne presentación de un precepto? Examinándolo con mayor detenimiento, me encuentro con nuevas dificultades. Este ser extraño no sólo es en general indigno de amor, sino que -para confesarlo sinceramente- merece mucho más mi hostilidad y aun mi odio. No parece alimentar el mínimo amor por mi persona, no me demuestra la menor consideración. Siempre que le sea de alguna utilidad, no vacilará en perjudicarme, y ni siquiera se preguntará si la cuantía de su provecho corresponde a la magnitud del perjuicio que me ocasiona. Más aún: ni siquiera es necesario que de ello derive un provecho; le bastará experimentar el menor placer para que no tenga escrúpulo alguno en denigrarme, en ofenderme, en difamarme, en exhibir su poderío sobre mi persona, y cuanto más seguro se sienta, cuanto más inerme yo me encuentre, tanto más seguramente puedo esperar de él esta actitud para conmigo […]” (Cap. V).
Ante la contradicción abierta entre una norma cultural como el mandamiento en cuestión y el sentir de los miembros de esta cultura a los que se imponen estas normas en contra de sus sentimientos elementales, Freud al final encuentra otro elemento que explica la necesidad de la represión en nuestra cultura y el malestar generalizado y profundo (se refiere aquí y en términos históricos concretos a Viena y a los rasgos anales obsesivos en esta época y donde brotan masivamente las patologías neuróticas que tiene que abordar en su trabajo clínico). Es un elemento que acaba con la imagen del hombre como ser guiado por el principio del placer. Cita: “[…] La verdad oculta tras de todo esto, que negaríamos de buen grado, es la de que el hombre no es una criatura tierna y necesitada de amor, que sólo osaría defenderse si se le atacara, sino, por el contrario, un ser entre cuyas disposiciones instintivas también debe incluirse una buena porción de agresividad. Por consiguiente, el prójimo no le representa únicamente un posible colaborador y objeto sexual, sino también un motivo de tentación para satisfacer en él su agresividad, para explotar su capacidad de trabajo sin retribuirla, para aprovecharlo sexualmente sin su consentimiento, para apoderarse de sus bienes, para humillarlo, para ocasionarle sufrimientos, martirizarlo y matarlo. Homo homini lupus: ¿quién se atrevería a refutar este refrán, después de todas las experiencias de la vida y de la Historia? Por regla general, esta cruel agresión espera para desencadenarse a que se la provoque, o bien se pone al servicio de otros propósitos, cuyo fin también podría alcanzarse con medios menos violentos. En condiciones que le sean favorables, cuando desaparecen las fuerzas psíquicas antagónicas que por lo general la inhiben, también puede manifestarse espontáneamente, desenmascarando al hombre como una bestia salvaje que no conoce el menor respeto por los seres de su propia especie […]” (Freud 1979)
Lo que aquí me parece cuestionable es que Freud atribuye este “instinto agresivo” y sus crueldades a la naturaleza animal de la especie humana, puesto que los animales no suelen matar a sus congéneres por crueldad, impulsados por un instinto agresivo.
Llegado a este punto, Freud se pone a hablar explícitamente de la xenofobia y el racismo. Cita: “[…] Evidentemente, al hombre no le resulta fácil renunciar a la satisfacción de estas tendencias agresivas suyas; no se siente nada a gusto sin esa satisfacción. Por otra parte, un núcleo cultural más restringido ofrece la muy apreciable ventaja de permitir la satisfacción de este instinto mediante la hostilidad frente a los seres que han quedado excluidos de aquél. Siempre se podrá vincular amorosamente entre sí a mayor número de hombres, con la condición de que sobren otros en quienes descargar los golpes. En cierta ocasión me ocupé en el fenómeno de que las comunidades vecinas, y aun emparentadas, son precisamente las que más se combaten y desdeñan entre sí, como, por ejemplo, españoles y portugueses, alemanes del Norte y del Sur, ingleses y escoceses, etc. Denominé a este fenómeno narcisismo de las pequeñas diferencias, aunque tal término escasamente contribuye a explicarlo. Podemos considerarlo como un medio para satisfacer, cómoda y más o menos inofensivamente, las tendencias agresivas, facilitándose así la cohesión entre los miembros de la comunidad. El pueblo judío, diseminado por todo el mundo, se ha hecho acreedor de tal manera a importantes méritos en cuanto al desarrollo de la cultura de los pueblos que lo hospedan; pero, por desgracia, ni siquiera las masacres de judíos en la Edad Media lograron que esa época fuera más apacible y segura para sus contemporáneos cristianos. Una vez que el apóstol Pablo hubo hecho del amor universal por la Humanidad el fundamento de la comunidad cristiana, surgió como consecuencia ineludible la más extrema intolerancia del cristianismo frente a los gentiles; en cambio, los romanos, cuya organización estatal no se basaba en el amor, desconocían la intolerancia religiosa, a pesar de que entre ellos la religión era cosa del Estado y el Estado estaba saturado de religión […]” (Freud 1979)
Freud termina sus comentarios acerca del “narcisismo de las pequeñas diferencias” y sus huellas de sangre que dejó en la historia de la humanidad (Auschwitz estaba por venir todavía) con la frase: “[…] Si la cultura impone tan pesados sacrificios, no sólo a la sexualidad, sino también a las tendencias agresivas, comprenderemos mejor por qué al hombre le resulta tan difícil alcanzar en ella su felicidad […]” (Freud 1979).
Terminamos esta pesquisa en los textos clásicos del psicoanálisis acerca del tema “racismo y xenofobia” y pasamos a un abordaje específico al tema desde el así llamado “etnopsicoanálisis” que Mario Erdheim emprende en su libro “Die Psychoanalyse und das Unbewusste in der Kultur” (El psicoanálisis y el inconsciente en la cultura) (1988). Su lugar de origen es Quito (Ecuador) pero trabaja desde hace mucho tiempo como psicoanalista en Suiza.
En la investigación que aquí nos interesa contrapone la xenofobia al exotismo, sacando a la luz que los dos fenómenos son respuestas muy emparentadas e inadecuadas a un problema psicológico y social. Además de la dimensión consciente, los dos fenómenos tienen otra inconsciente y es esta dimensión que interesa al autor en primer lugar.
Primero Erdheim enfoca la psicogénesis de la representación del “extraño”. Refiriéndose a Margaret Mahler parte de que el lactante, paralelamente a una imagen interior de la madre, elabora una idea de la “no-madre”. Disponer de esta idea es vital, puesto que en el caso de una separación más larga de la madre señala a la posibilidad de salir de la relación simbiótica con ella, es decir, de un mundo determinado por la ecuación “todo es madre”, para establecer relaciones vitales con otras personas que pueden salvarle la vida. Sin embargo, el lactante puede reaccionar a esta experiencia de un “exterior a la madre” de manera contraria. A título de ejemplo Mahler habla de dos lactantes de la misma familia: Linda, de 8 meses, no manifiesta angustia. Examina a la “no madre” con interés y curiosidad. En cambio, a su hermano Peter, también de 8 meses, le desborda la angustia y echa a llorar. Una reacción positiva a lo extraño supone que el infans pudo adquirir una cantidad suficiente de confianza original durante lo que Mahler llama la “fase simbiótica” Conforme a Erdheim, en la vida ulterior de estas reacciones opuestas y todavía inconscientes surgen aquellas actitudes que abocan al exotismo (considerar al extraño como algo atractivo y apetecible) o a la xenofobia (vivir al extraño como algo que da miedo que hay que evadir). En el caso negativo durante toda la vida lo extraño queda asociado a la experiencia de la separación como fuente de angustia y sentimientos de culpa.
Esta “representación del extraño” negativa en la evolución ulterior adquiere una función más extensa en la economía psíquica del individuo. Tanto la “representación de la madre” como la “representación de sí mismo” también contienen siempre elementos negativos: las partes malas, frustrantes y aterradoras de la madre o de mí mismo se disocian y acaban asociadas al extraño. Si bien alivia la relación con la madre o conmigo mismo, respectivamente, convierte al extraño en algo lúgubre y aterrador que tengo que esquivar. En la medida que estas tendencias disociativas van fijándose en la futura evolución hacia el patrón dominante de la defensa psíquica, “[…] la representación del extraño poco a poco engendra una cámara de los horrores. El extraño se convierte en la encarnación del malo, del vulgar y del feo. Las fantasías de la primera infancia acaban de introducirse en las imágenes culturalmente elaboradas, del bárbaro, vándalo, judío o turco y ganan la apariencia de la objetividad sobre la que es posible construir un consenso social […]” (loc. cit. pág. 260). Queda por preguntar por qué este fenómeno psicológico individual se hace virulento en sociedades determinadas y momentos determinados de su historia como pasó en la Alemania nazi o actualmente en toda Europa en relación con la así llamada “crisis de refugiados”. Respecto a la susceptibilidad alemana específica de recurrir a este mecanismo de defensa todavía me parecen relevantes y válidas las investigaciones de Klaus Theweleit en su libro “Männerphantasien” (Fantasías de hombres) (1983), sobre todo desde el aspecto “hombre soldado” y “pedagogía negra”. Considero menos específicas las propias investigaciones de Erdheim y eso tiene que ver con su conexión estrecha entre la xenofobia y el exotismo. Acerca del último, recurre al mito de Edipo: ante la terrible profecía Edipo huye de Corinto, el lugar extranjero que le salvó, al presunto lugar extranjero que es su tierra de origen, y allí la desgracia sigue su curso: mata a su padre y toma por esposa a su madre. “[…] Enlazar al extranjero la esperanza de escapar allí de los problemas que resolver aquí es imposible […]”. Eso para Erdheim es el rasgo esencial del exotismo, que junto con la xenofobia se impone al adolescente como opción para evitar el cambio y la evolución. “[…] En la pubertad debería empezar el proceso de separación de un joven de su familia de origen: Entonces la xenofobia es aquella actitud que impide el desprendimiento de la familia a través de la idea que hay que odiar y evitar todo lo extraño. En cambio el exotismo sí que para el joven hace atractivo el extranjero y en este sentido fomenta la separación de su familia y sus valores, pero en el fondo conserva las ligazones viejas. La xenofobia y el exotismo, a primera vista una oposición, son parientes en cuanto que son estrategias evasivas. En la xenofobia se evita lo extraño para no tener que cuestionar lo propio, mientras que en el exotismo algo me tira hacia el extraño para no tener que cambiar algo en mi casa […]” (loc. cit. pág. 261). Erdheim añade una frase esperanzadora: “[…] Por otra parte la adolescencia es el tiempo en el que, más allá de la xenofobia y el exotismo, puede formarse exitosamente la representación del extraño […]” (loc. cit. pág. 261). Con eso Erdheim hace alusión al hecho que en la maduración del individuo también intervenga el “proceso secundario” que en el transcurso de su evolución gana peso y puede reducir la determinación por el proceso primario.
Sin embargo, aquí entra en el juego la “sociogénesis de la representación del extraño”, y aquí de nuevo Erdheim da con el problema de la xenofobia. “[…] Las imágenes del extraño válidas en una cultura… siempre tienen una relación determinada con su historia y los cambios culturales. Xenofobia no sólo significa miedo al extraño sino también miedo a esta historia y los cambios que conlleva… Desde la perspectiva de una posición xenófoba lo extraño siempre aparece como lo que está fuera de la cultura: el extranjero, las culturas primitivas, los salvajes, los locos, y a veces acaban en el mismo saco las mujeres, los homosexuales y los anarquistas. Con ellos no tengo nada en común, nada de lo que podría aprender algo a fin de cambiar lo propio […]”. De nuevo tiene lugar, esta vez a nivel social, un proceso de escisión.
Como ejemplo demoledor de la incapacidad de nuestra cultura de admitir cambios y evoluciones Erdheim habla del trato que los europeos dan a las culturas extrañas “descubiertas” por ellos, por ejemplo, las de América Latina en el siglo XVI o más delante de los indios norteamericanos. Desperdiciaron la oportunidad de cuestionar sus propias tradiciones y valores. El único objetivo de su trato con estas culturas colonizadas era demostrar su propia superioridad e imponerla con todos los medios. Erdheim ve la misma actitud en acción hacia lo que Freud llama el “extranjero interior”. Un ejemplo es la imagen del “loco”. Parecido a lo que pasa con el “salvaje” o el “musulmán” mediante dicotomías como “naturaleza-cultura”, “civilizado-no-civilizado” o “cristiano-occidental-arcaico”, el “loco” se encuentra desterrado de nuestra cultura a través de dicotomías como “razón-sinrazón”, “normal-anormal” o “sano-enfermo”.
De las investigaciones de Erdheim resulta una imagen más bien pesimista respecto a las posibilidades de superar el racismo y la xenofobia.
Quiero terminar mi exposición sobre las raíces más profundas del racismo y la xenofobia que van más allá de las causas sociales con una aportación actual de M. Fakhry Davids cuyo tema de investigación es lo que llama “racismo interno”.
Dos ejemplos del “racismo interno” del libro con el mismo título del año 2011 de M. Fakhry Davids que voy a traducir del inglés. M. Fakhry Davids trabaja como psicoanalista en Londres, entre otros sitios en la clínica Tavistock. Hacía sus estudios en la Universidad Cape Town durante la época de la Apartheid y perteneció como pakistaní a la clase de la así llamada “coloured people”. En su libro él mismo se clasifica como “negro”.
El primer ejemplo trata de Sanjeev Bhaskar, un actor británico del género cómico de origen hindú y conocido a través de la radio y la televisión:
Fakhry Davids cita de un reportaje de la BBC (autor Graf): “[…] Sanjeev Bhaskar recibió su primera prueba de lo que es un “Curry House” británica tradicional y de la pose tradicional que además del “Chicken tikka masala” a veces forma parte del menú, cuando era estudiante de las ciencias económicas en la Escuela Politécnica de Hatfield. Había acudido con un grupo de compañeros de estudios a un restaurante indio. La gente había repasado ya los menús y pedido las cervezas y las tortitas. Entonces la atención se centró en la única persona no-blanca que estaba en el lugar y que no fuera un camarero. «Fue una de las experiencias más desagradables que jamás tuve en un restaurante», Sanjeev Bhaskar se acuerda. «Alguien me dijo: ‘Pues, seguramente vas a pedir entre los menús la cosa más picante´. Y de hecho me sentí obligado a pedirlo. Obviamente en mi cabeza era yo quien se encontró en un restaurante indio. Pero para los demás era un indio en un restaurante indio. En este momento me di cuenta quien era y qué desagradable fue todo eso».
A Bhaskar nunca se le ocurrió antes que la intensidad del sabor picante del curry remitiera a más que cuánto tiempo lo han cocido. Todavía no se había depositado en su interior – aunque había pasado ya bastante tiempo en esta escuela- que para muchos en su entorno no era simplemente otro mozo, un estudiante más. Era un extraño y diferente […]” (Fakhry Davids 2011, pág. 1- traducción del inglés de esta cita y las siguientes por el autor) Aquí termina la cita de la BBC.
Fakhry Davids continúa: “[…] El escenario para este incidente no podría ser más trivial y corriente. Pero el efecto de esta frase “Pues, seguramente vas a pedir entre los menús la cosa más picante” cambia las cosas completamente. Es como si en la cabeza de Bhaskar de repente se hubiera abierto una grieta que permite que se introduzca la idea de alguien de lo que él debería ser, anidarse allí, apoderarse de su voz y hacerle hablar con su propia voz, de manera que no queda ninguna duda que la preferencia expresada fuera la suya.
Sólo en menos de un instante más tarde el hecho está consumado y vuelve la normalidad. Ahora puede ver con sus propios ojos qué pasó y lo que ve es chocante: de manera más refinada le han repuesto en el lugar que le corresponde: el de un extranjero negro en un país blanco. ¿Dónde estaba para no haber visto este hecho antes? ¿Había engañado a sí mismo considerándose un inglés? Mientras tanto mirado desde fuera el trato de bonachón entre iguales parece seguir. Sus compañeros blancos no se dan cuenta del drama que acaba de tener lugar en su interior.
¿Qué puede uno hacer en una situación como esta? Si se pusiera a frenar la dinámica enfrentándose con su “agresor”, arriesgaría convertirse en un hindú que tiene un complejo por su raza. A fin de cuentas la otra persona le hacía una pregunta inocua que la hipersensibilidad de Bhaskar respecto a su raza y cultura, ahora sacada a la luz, había inflado de manera híper dimensional. Confirmaría que el problema está en su cabeza y no en la de su agresor. Por otra parte, si se lo tragara – como lo había hecho – se expondría al reproche de callarse ante algo que en el fondo consiste en una categorización que podría culminar en el grito racista “Paki go home” (pakistaní fuera). Después de un incidente de esta índole seguir tranquilamente haciendo lo de siempre para la víctima, es imposible. Está solo en su entorno y tiene que tramitar la experiencia “qué desagradable vivió ser quien es” mientras que su agresor tiene la libertad de seguir actuando.
Vale la pena anotar que la descripción como “una de las experiencias más desagradables que jamás tuve en un restaurante” no está a la altura de lo que pasó aquí. Repasamos todo lentamente y de cerca, está claro que tenemos en frente nada menos que un momento psicótico. Se produjo una ruptura en la continuidad de su ser… que permitió al otro invadir y tomar posesión del self […]” (Fakhry Davids loc. cit. pág. 2 sig).
El segundo ejemplo: Estás andando en tu coche nada llamativo cuando un policía te para por un problema técnico -digamos porque tu luz trasera no funciona bien. Tienes la sensación que habrá problemas: un aviso de infracción o el cobro inmediato de una multa. También puede ser el requerimiento de probar los próximos días que la luz funcione, en todo caso algo desagradable. Vale la pena un intento de pedir disculpas. Explicas que no habías notado el fallo, que agradeces este aviso y que vas a arreglarlo sin demora. ¿Es que tu cortesía evocará benevolencia? ¿Saldrás con una amonestación y por consiguiente con un arreglo rápido del problema? ¿Quién sabe?.
Pero su cara de dice que eso no va a conmoverle. Quiere ver tu carnet de conducir, el permiso para el coche, el documento del seguro, todo eso cosas que según la ley siempre tienes que tener a la mano, aunque pocos llevan todo eso. Encuentras solo uno de los papeles así que de nuevo has cometido una infracción. ¿Las cosas van a ir de mal en peor? Resulta que esta segunda infracción provoca un control minucioso del documento que presentas, presuntamente para comprobar tu identidad. ¿Pero por qué? No puede creer de verdad que este carricoche cutre sea un coche robado. Apenas aclarado eso, el mismo vehículo se convierte en el objeto de una sospecha grave: transmite sus datos a la central y acto seguido repasa todo de parachoques a parachoques. ¿Busca drogas ahora? Seguramente no.
Mientras continúa esta farsa llegas a la convicción que desafortunadamente que te eligió como su víctima de hoy para su juego de poder diario. Tienes que controlar la rabia que te surge porque compruebas que tu tiempo se agota y que corres el riesgo de llegar tarde a tu próxima cita. Debes evitar más retrasos innecesarios. Mejor no hacer más ruido. Si pierdes tu calma (notas que has llegado a este punto) probablemente vas a provocarle aun más. Te acuerdas que con frecuencia detienen a negros porque han “estorbado a agentes de la policía en el ejercicio de sus deberes”. Por eso te callas con la esperanza que así al menos no compliques más las cosas.
A mayor abundamiento tienes la sensación casi palpable que él siente tu malestar y lo disfruta. ¿Puede ser eso motivo para ti para intervenir a que no rellene el papeleo que falta todavía con esta lentitud meticulosa? “¿Por favor, puede Vd. deletrear eso de nuevo para mí, señor?” “No señor, el reglamento dice que yo mismo tengo que rellenar el formulario”. Se me trasluce que hoy no se puede esperar clemencia alguna. Y como está echada la suerte haces caso omiso de la precaución y te defiendes contra la dilación diciendo que en tu clínica en pocos minutos tendrás una cita con un paciente. Entonces en tono de triunfo canta claro con un: “Lo siento señor, la ley es la ley”. ¿Te lo figuras o es que el revisar y el revisar de nuevo se ha hecho aun más pesado? Al final de hecho te sientes derrotado totalmente y relegado a tu lugar: el de un marginado negro que se atrevió a fantasear que sea un ciudadano regular de una metrópolis europea multicultural. Por Dios, ¿quién pensaste quién eras?
Si hablas con tus amigos compruebas que los negros y los blancos reaccionan de manera diferente. Los negros parecen saber de qué hablas pero les extraña que esperes de ellos que se acerquen de nuevo a algo que es tan terrible y que lo mejor es dejar correr el asunto.
En cambio, amigos blancos parecen estar dispuestos a demostrarte con una rapidez un poco exagerada cuán conscientes están de estos brotes en la vida cotidiana y que se proponen reflexionar sobre eso en serio. No, creen que la policía no trataría a un blanco de esta manera… y que ahí un elemento racista juega un papel. Algunos policías son racistas de cabo a rabo. ¿Pero es la raza de verdad? Quizá los policías simplemente son imbéciles que eligen como sus víctimas al grupo más indefenso. Otros amigos más sofisticados opinan que estos policías -como mucho de la clase social media baja- lo hacen para compensar su propio complejo de inferioridad maltratando a los negros mediante el abuso de su autoridad.
Fakhry Davids trabaja con el concepto del “racismo interno” con lo que quiere subrayar en primer lugar que no se puede explicar suficientemente el racismo en términos sociales, sociológicos o psicológicos-sociales. En concreto insiste en que el racismo no es una discriminación más entre las que hay en nuestra cultura sino algo específico y profundo. Basta remitir al colonialismo, uno de los capítulos más crueles y largos de la historia del “Occidente Cristiano” que en muchas partes del mundo persiste de forma más suave. El racismo de los ciudadanos normales y corrientes -incluidos los que echan lejos de sí que tuvieran tendencias racistas- se basa en patrones depositados en la profundidad del inconsciente y que entran en interacción con patrones complementarios de parte de los inmigrantes. Además, el racismo “amable” en el restaurante indio en situaciones determinadas puede cambiar repentinamente en un racismo “feo”. Fakhry Davids habla a título de ejemplo de un paciente “blanco” que en una crisis de repente sorprende a él que es su psicoanalista con brotes racistas.
Según Fakhry Davids para superar el racismo no es suficiente instruir a la gente y cambiar las condiciones sociales. Incluso hace falta cuestionar iniciativas positivas como las de crear una “cultura de bienvenida” en Alemania. Para eso ya es suficiente el hecho que ciudadanos comprometidos confesaron en la televisión que hasta hace poco tuvieron una actitud hostil hacia los inmigrantes y que luego, a causa de una iluminación al estilo del penticostalismo, vivían una conversión. ¿En qué consistió esta iluminación y hasta qué punto este cambio es duradero y sostenible? (nota actual: de esta “cultura de bienvenida” pocos años después queda poco).
Pero también respecto al inmigrante cabe preguntar en qué medida la experiencia de una buena bienvenida es suficiente para neutralizar los patrones de su “racismo interno”, por ejemplo, en su próximo encuentro con un agente de la policía. Lo que ha vivido con la policía repetidas veces causan incisiones en su identidad y a la larga su mutilación. No es por casualidad que Fakhry Davids compara lo vivido en estas situaciones con “momentos psicóticos”. Un trabajo pionero sobre este tema son las investigaciones de Frantz Fanon, un negro de Martinique. En su libro “Los condenados de la Tierra” del año 1961 basado en su trabajo de psiquiatra en Argelia concibe las consecuencias del racismo vivido por sus pacientes como la forma más extrema de la alienación en el sentido de Marx. Caracteriza ahí el uso de “ser negro” -es decir la gestión de la diferencia a los blancos- como tirar a una persona negra violentamente en un paisaje abrasado de “no existir”, donde a continuación intenta recomponer de nuevo los hilos rotos de su ser de alguna manera.
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Eckart Leiser: Psicoanalista, filósofo y matemático alemán. Profesor de la Frei University de Berlín. Ha trabajado para introducir el psicoanálisis en la Universidad, tanto en Alemania como en Austria. Con ese fin tradujo al alemán el libro El niño y el significante, de Ricardo Rodulfo. Autor de Cruzar la frontera, un libro escrito en castellano que publicó Homo Sapiens de Rosario en 1998.
Bibliografía
Erdheim, M. (1988). Die Psychoanalyse und das Unbewußte in der Kultur. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
Fakhry Davids, M. (2011). Internal Racism. A Psychoanalytic Approach to Race and Difference. London: Palgrave Macmillan.
Fanon, F. (1961). Los condenados de la Tierra. Reinbek: Rowohlt.
Freud, S. (1979). El malestar en la cultura. En: Obras Completas Vol..XXI. Buenos Aires: Amorrortu.
Theweleit, K. (1983). Männerphantasien. Reinbek: Rowohlt.
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